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Septiembre 2003
"EL
TIEMPO DE LOS HÉROES
Y EL TERRITORIO ... " en
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ARTURO
RUÍZ RODRÍGUEZ CATEDRÁTICO
DE PREHISTORIA UNIVERSIDAD
DE JAÉN EL
TIEMPO DE LOS HÉROES
Y EL TERRITORIO
DE LOS
ARISTÓCRATAS. ANDALUCÍA
S.VII-III A.C. LECCIÓN
INAUGURAL CURSO
ACADÉMICO
1994/95 UNIVERSIDAD
DE JAÉN A mi padre
No
vivimos ya los años de los mitos narrados y recreados en
ritos colectivos. El pensamiento mítico ha dado paso a
nuevas formas de interpretación de las relaciones entre
los seres humanos y la naturaleza, de tal modo que el héroe
mítico aparentemente se ha transformado en una suerte de
personaje literario ajeno al pensamiento y a la función
legitimadora que tuviera en el pasado. La sociedad del s.
XX ha optado por fundamentar el sistema de relaciones con
la naturaleza en valores extraídos del conocimiento científico,
lo que puede llegar a ser otra forma de mitificación
cuando se supera la limitada barrera del empirismo
estricto; Habermas ha destacado que el uso acritico del «esto
es científico...» es un valor legitimador de la ideología
tecnocrática. Hoy
existen nuevas fórmulas de mitificación y también
residuos históricos de mitos antiguos que han quedado en
la sangre cultural de las sociedades. En
el escudo de Andalucía un personaje semidesnudo se rodea
de dos leones; la escena se enmarca entre dos columnas que
soportan un arco con los colores de la bandera andaluza.
Aunque están ausentes algunos elementos básicos de la
iconografía clásica de Herakles‑Hércules, la
imagen representada, no cabe duda, reproduce los atributos
del héroe de origen
tebano en asociación con tradiciones gaditanas de
acciones hercúleas en la zona. Durante
varios siglos Herakles tebano, después Hércules lacial,
se identificó como héroe mítico divinizado en uno de
los tres templos de Gades, al parecer el más importante.
Un programa de sincretismo religioso, de cuyos autores
desconocemos el nombre, hizo que Melkart, la divinidad
tirio‑fenicia por excelencia, se identificara
con el héroe mediterráneo. Estrabón, que llegó a
conocer el centro en activo, lo describe destacando su
sobriedad, solo rota por la reproducción de los doce
trabajos en las puertas del templo y la sola existencia de
dos columnas en el interior. No era la primera vez que
Herakles había estado en el occidente Mediterráneo; en
tiempo mítico lo había visitado con motivo de su décimo
trabajo para, tras matar al cánido de tres cabezas,
Orthos, al pastor Eurytion y al propio Geryon, robarle a
éste su ganado de bueyes. Parece que fue entonces cuando
el héroe construyó las dos columnas que marcaban el límite
entre el Mediterráneo y el Océano, mar de monstruos y
genios, territorio externo de la «Koiné». Volvió
Herakles, seguramente por razones de carácter económico
y político, para suplir al divino Melkart. Cuentan que
Alejandro, el macedonio, cuando entró en el puerto de
Tiro, tras tomar la ciudad fenicia, mostró su deseo de
realizar un sacrificio al Heracles de los tirios, a
Melkart. El estratega helénico, que gustaba como el héroe
tebano tocarse con una piel de león, había utilizado w1
doble sistema de identificaciones: primero de Herakles con
la divinidad tíria y despues del héroe con él mismo. La
táctica lo divinizaba ante los tirios lo que era una
victoria ideológica extraordinaria. El
programa de sincretismo religioso gaditano y la intervención
táctica de Alejandro en el otro extremo del Mediterráneo,
hacían posible que en todo el ámbito regado por el Mar
el prototipo del héroe se fijara en Herakles. Este hecho
cultural que identificaba la «Koiné»
mediterránea, facilitaba, con Roma, la construcción
de una entidad política centralizada que ideológicamente
se simbolizaba en el Hércules invicto y divinizado. Al
este de la Península itálica, en los Abruzzos, los
pueblos osco-sabellicos habían iniciado un proceso de
sincretismo religioso al suplir las imágenes de una
divinidad gerrera en ataque por un Hércules, también en
ataque, portador de la maza en su mano derecha levantada y
de la «leonté», la piel de león, colgada de su brazo
izquierdo. No sabemos si estos pueblos itálicos
reconocieron en su héroe al personaje mediterráneo de
semejantes atributos, pero cuando en el siglo I a. C. Roma
intervino en el territorio con un programa de control político,
lo fundamentó sobre la existencia del santuario étnico y
extraurbano de Sulmona, que con la aceptación indígena
pasó a estar dedicado a Hércules Curinus. El hecho tiene
una enorme trascendencia por un doble motivo: de una parte
porque la Curia era la institución masculina y aldeana más
representativa de la sociedad indígena itálica y de otra
parte porque el héroe romano mejor identificado en la
Curia era Rómulo. Hércules, de nuevo, en un malabarismo
ideológico excepcional, establecía como divinidad indígena
un cordón umbilical con el fundador de Roma y legitimaba
la adaptación al modelo político romano. La
sucesión de hechos expuestos nos remite a una propuesta
fundamental para aproximarnos al marco ideológico de la
sociedad andaluza del primer milenio a. C.: la estructura
mítica heróica era muy semejante en todo el Mediterráneo
o al menos participaba del héroe como elemento común. El
territorio de Andalucía entre los siglos VII y VI a. C.
se articulaba en tres grandes nucleos político-culturales:
la Costa, entre Gades y Villaricos en Almería, mostraba
una serie de fundaciones fenicias con una importante masa
de población de origen tirio, pero que al paso del tiempo
y, por efecto del contacto continuado con poblaciones
periféricas indígenas, difícilmente podía considerarse
foránea. De todos modos en su estructura económica, política
y cultural podían advertirse muchas tradiciones de su
pasado fenicio. En el Bajo Guadalquivir se conformó la mítica
Tartessos de Geryon. Se identificaba como cultura de
marcado carácter orientalizante, pero que, del mismo modo
que en el caso anterior, dejaba ver tradiciones locales de
su pasado durante el Bronce Final. Por último en las
provincias de Granada y Jaén, si bien su ámbito se
ampliaba por Albacete, Murcia y Alicante hasta las bocas
del río Segura, los mastienos constituían el tercer foco
político-cultural; también como en el caso tartéssico
dejaban ver una fuerte tradición indígena de su etapa
histórica anterior. No
se puede aceptar que en alguno de los tres casos se
hubiera llegado a alcanzar un modelo de poder político
centralizado, ni siquiera se confirma esta cuestión en el
caso de Tartessos donde el mítico Argantonios se muestra
rodeado de un fuerte poder personal. Según la tradición
mítica posterior, sin embargo, no cabe duda que en el
seno de la sociedad tartéssica Argantonios es la muestra
de un grupo social aristocrático emergente que la
arqueología confirma en tumbas como la n° 17 de la necrópolis
de la Joya en Huelva o los túmulos de Setefefilla en
Sevilla. La
aristocracia había producido un proceso interno de
diferenciación social desde fines del II milenio o
inicios del I a.C. que dibujaba el predominio de un grupo
ostentador de riquezas y guerrero; este sector por primera
vez superaba las relaciones con muna les de parentesco
para imponer pactos de clientela cm el seno de la aldea,
de tal modo que esta se con figuraba en torno a núcleos
familiares de patronos y cl mi n tes. No obstante las
redes étnicas supraaldeanas debieron ser muy fuertes y
continuaron ligando los distintos núcleos aristocráticos
por sistemas que todavía no conocemos en profundidad. Gracias
al caso tartéssico sabemos de la fuerte
impronta que debió dejar la llegada de imágenes
orientalizantes, que sin duda se ajustaban al interés las
aristocracias recién construidas. El personaje que lucha
sin armas con un león, en el cinturón de la Aliseda,
deja ver una clásica escena heroica de iniciación en la
que el héroe, como Herakles en su primer
trabajo contra el león de Nemea, tiene que dominar
y matar al animal con la fuerza de sus manos para iniciar
la carrera hacia la heroización.
Marfil
de Bencarrón. Escena y reconstrucción del Monumento
funerario de Pozo Moro (Albacete). Guerrero con caballo de
Porcuna. Pátera de Tivissa y Tumba de la Dama de Baza.
Sin
embargo cuando observamos la misma escena en los marfiles
grabados de Bencarrón en Sevilla el lenguaje se muestra
muy diferente al que conocemos en la iconografía heraklea.
En uno de estos marfiles un personaje, con una rodilla en
tierra y perfectamente vestido al modo orientalizante se
rodea a uno y a otro lado de un gripho y tan león. Su
posición en el centro de la escena recuerda la iconografía
de una divinidad dominadora de la naturaleza, (potnia
theron, habitualmente se rodeaba de caballos). El héroe
es aquí un dios o pretende serlo. Por otra parte, la
equiparación del gripho con el león abrirá una
constante de la fase iniciativa del mito, que se observará,
al menos hasta el siglo IV a.C., en la iconografía ibérica. A
fines del siglo VI a.C. en el área mastiena, un aristócrata
periférico de Chinchilla (Albacete) nos ofrece la versión
más sugerente de este héroe divinizado. Los relieves del
monumento funerario de Pozo Moro relatan el paseo infernal
de un personaje que tras superar diversas pruebas ante
monstruos y genios infernales, alcanza la divinización en
el encuentro sexual con una diosa. Es la última propuesta
conocida de un programa de divinización del héroe al
modo oriental, porque en la primera mitad del siglo V a.
C., en los conjuntos escultóricos de Porcuna, el estilo
griego arcaico no sólo muestra un lenguaje formal
diferente sino una concepción del mun do distinta que se
opone en objetivos y modos de legitimar el poder. La
misma escena de iniciación observada en el marfil de
Bencarrón se reconoce ahora en la griphomaquía de
Porcuna. La memoria histórica está presente en esta
excepcional obra ibérica en la continuidad del uso del
gripho frente al león herakleo. El animal con cuerpo de
felino, alas y pico de águila se articula en una unidad
con el héroe de tal modo que el espectador sólo capta la
totalidad de la obra al girar en tomo a ella. La asociación
de imágenes es exponente de un modelo de héroe
humanizado muy diferente al dios-héroe de Bencarrón,
aunque seguramente la matriz del mito no varió en gran
medida respecto a la etapa anterior. Para valorar este
hecho es necesario establecer una doble reflexión. La
anatomía del mito del héroe ha sido recientemente
analizada por Bader. Para el estructuralista francés la
secuencia de los trabajos de Hércules es toda una lección
de historia. El héroe, tras luchar con el león, matarlo
y asumir su fuerza, se muestra como un cazador paleolítico.
A partir del sexto trabajo Hércules es domesticador,
amansa las aguas o doméstica los caballos de Diomedes, es
el héroe neolítico, el civilizador. Después del noveno
trabajo Hércules viaja más allá del mundo conocido helénico,
y roba y engaña, es un héroe comerciante, pero también
un guerrero que por alcanzar territorios lejanos (Escitia
o Península Ibérica) llega incluso a entrar en el
infierno para llevarse al mismo perro guardián de sus
puertas, Cerberos. Dice Leveque que en el último Herakles
está el prototipo épico de Ulises, el nuevo hombre
griego comerciante, guerrero y sobre todo ciudadano. Sin
embargo frente a este hecho el paseo infernal era una
constante en los mitos orientales; Melkart el héroe-rey-dios
fenicio también como Hércules bajaba al infierno y
resucitaba en un rito mantenido año tras año por el rey
y los sacerdotes de Tiro. La
anatomía del mito, aparentemente historizada por Bader,
deja escapar un principio que Brelich resalta de este
modelo de pensamiento: la narración de un mito que es su
práctica fundamental siempre muestra dos constantes, de
una parte se adecua a la tradición, nunca rompe con ella,
pero de otra se entrega a su narrador, que cada vez que lo
repite lo hace distinto y nuevo, lo contextualiza. Por eso
cuando Homero en la Ilíada toma el prototipo de héroe-guerrero
en Aquiles, aun reproduciendo los elementos básicos y
estructurales del mito de Herakles, los articula de una
forma diferente: tal es el caso de la lucha con el león
que en Aquiles no existe como tal, aunque sin embargo
cuando niño fue alimentado con las vísceras del animal y
asumió así el rito iniciático de su fuerza. Homero
minimiza las labores cazadoras y civilizadoras para
alcanzar en el apogeo de la narración el combate cuerpo a
cuerpo con Hector y el despojo del vencido. En suma, la
función guerrera propiamente dicha. La
contextualización homérica del héroe en la figura de
Aquiles, al potenciar sus valores guerreros en el combate
coincide, como dice Levy, con el proceso histórico que en
el siglo IX a. de C. opone la figura del Anax (Agamenón),
representación de subordinación característica del
sistema palacial, al Basileus (Aquiles) que define un
sistema de iguales fundado sobre el título y la función.
En Porcuna la elección de imágenes en el programa
iconográfico elaborado también remite a la figura del
guerrero en combate, tal y como muestra el personaje
armado, cuyo caballo pisa un guerrero vencido. Hay
no obstante una segunda reflexión relativa a la
estructura del mito que añadiré aquí. El marco definido
por Badér fija tres fases en la historia del héroe. Las
dos primeras, que parten del ritual de iniciación de la
lucha contra la fiera (león o grifo), hacen referencia al
acceso del héroe a su propio territorio, es decir, la
parte de la naturaleza que el héroe controlará. Las
escenas de caza y de servicio a la comunidad son siempre
expresiones de relaciones internas en las que el
personaje, siendo de naturaleza semejante a la de los demás
hombres de la comunidad, sin embargo ha demostrado su
superioridad. Por el contrario a partir de la tercera fase
el espacio de intervención del héroe ya no es el propio
y el objetivo implica en todos los casos la rapiña y no
el don. Por otra parte el acceso a ese territorio no
controlado se produce tras vencer a un cánido o un
monstruo, es decir, tras otro rito de iniciación que
facilita el paso al combate (lucha con la amazona Hipólita
o con Geryón). En definitiva la lucha con el cánido, el
duelo guerrero y la rapiña son la forma de presentar el
marco de relaciones de la sociedad con aquella parte de la
naturaleza extraña al héroe y ajena a la comunidad que
se identifica en el mito. Todo el marco de relaciones
supracomunales se expresa en esta fase del mito. Godelier
advierte este diferente tratamiento del territorio propio
y controlado respecto al ajeno y descontrolado en el
paradigmático caso de los pigmeos Mbuti y los Bantues,
los primeros cazadores y habitantes de la selva y los
segundos agricultores y pobladores de las sabanas. Para
cada caso el territorio ajeno es un mundo lleno de
fantasmas y productor de terribles enfermedades. Pero
el trabajo definitivo de esta tercera fase se produce
cuando el héroe visita el infierno, porque su aventura se
realiza en el mundo más paradigmático de todos los
territorios ajenos y porque su vuelta al territorio
propio, de los vivos, es la prueba de la aprobación de su
valor por la divinidad, es decir, su divinización.
Precisamente en este punto hay que destacar el escaso
interés de los héroes homéricos por realizar este viaje
que sin embargo es fundamental en los mitos de tradición
oriental (Gilgamesch o Melkart) y en nuestro caso la
excepcionalidad del mito de Pozo Moro frente a los
semiconocidos conjuntos de Porcuna, Elche o Huelma. Establecida
esta doble reflexión volvemos a nuestro caso andaluz. A
fines del siglo VI a. C., cuando paradójicamente el aristócrata
mastieno de Chinchilla encargó su monumento funerario, se
estaban desarrollando importantes cambios en la zona.
Tartessos dejó de jugar el peso indígena esencial de la
estructura geoeconómica del sur de la Península Ibérica,
lo que se expresa en la muerte mítica de Argantonios y
supone el fin de la etapa orientalizante. Este hecho y el
cambio de estrategia que se advierte entre las antiguas
colonias fenicias abre un marco de interrelación muy
fuerte entre la Alta Andalucía mastiena y el área
levantina ahora integrada en el marco de intereses
griegos. La nueva situación facilitaba que a partir del
siglo V a. C. accedan al curso alto del río Guadalquivir
una enorme cantidad de productos e imágenes helénicas.
Pero el momento producido por la crisis del orientalizante
y su debilitamiento es efecto de un proceso interno por el
que la aristocracia del Valle del Guadalquivir se hace
consciente de su incapacidad para llevar a cabo un
programa de poder político centralizado. En
el ámbito territorial mastieno los grupos aristocráticos
locales reducen en ese momento los tipos de poblamiento
existentes a solo el oppidum, concentrando toda la población
del entorno en el interior de la fortificación. El
proceso implica nuevas medidas en la relación
patrono-cliente que se dejan ver en sus efectos al
analizar casos como la necrópolis de Baza, pues los
clientes por primera vez acceden a productos de prestigio
obtenidos en el marco de las relaciones mediterráneas. Se
trata de un cierre aristocrático en la definición de la
unidad política: el oppidum, pero que paralelamente
permite una relectura de las relaciones patrono-cliente;
en definitiva producir un menor distanciamiento entre unos
y otros gracias a un sistema de distribución de productos
exógenos basado en la circulación de una mayor masa de
estos, pero también en una jerarquía prefijada para su
acceso. La implantación de ritos como el symposio, la
bebida del vino en grupo y entre iguales, limitado al ámbito
de unos pocos en el seno de la comunidad y la definición
de espacios privados en las residencias aristocráticas
perfilan algunas de las formas de desigualdad de esta
fase. En
realidad la ideología aristocrática no ha renunciado a
los valores orientalizantes como lo prueban la pervivencia
de algunas de sus imágenes, pero la asunción de la
dificultad de construir unidades políticas superiores,
identificables a las viejas étnias y la renuncia al
principio de la divinización del rey, les obliga a
replantear algunos principios básicos del pensamiento
orientalizante. Un caso esencial en esta nueva situación
es el convencimiento de que las unidades políticas
suprapoblado solo se construirán sobre la base de nuevas
étnias y por la acción política, es decir en el mejor
de los casos por la ampliación de las redes
patrono-cliente y en el peor por la conquista militar.
Este es el campo de imágenes nuevo que ahora observamos
en los programas iconográficos ibéricos posteriores al
siglo VI a.C.: combates entre guerreros como en Porcuna o
la lucha hombre-lobo en Huelma, que después se hará muy
común en las representaciones pictóricas de la cerámica
de Elche-Archena. Un
caso interesante en la nueva iconografía es el encuentro
con la divinidad, ya que a diferencia de Pozo Moro en el
que el acto sexual realizado entre la diosa y el héroe
cierra el mito, el nuevo modelo de imágenes se produce en
términos de sumisión y reflejando solo el acto mismo del
encuentro con la divinidad femenina, as¡ ocurre entre el
muchacho y la dama sedente del Cipo de Jumilla o con la
Dama de Baza, que en un hueco bajo su trono alado guarda
las cenizas del cadáver. Además se aprecia una
significativa tendencia a derivar estas fórmulas iconográficas
hacia el espacio privado, íntimo y oculto de la tumba o
en objetos de uso también privado, como ya a fines del
siglo III a. C. sucederá con las páteras de plata, donde
de nuevo se hace evidente la dependencia y sumisión del
personaje ante la divinidad. En Tivissa, Tarragona, el
encuentro entre el humano y el dios entronizado (esta vez
masculino) es un auténtico rito de clientelismo y Olmos
ha estudiado la procesión de centauros de la pátera de
Santisteban del Puerto de Jaén observando un programa
iconográfico semejante, si bien en un plano más simbólico. Las
redes del sistema de clientelas ampliadas ahora al ámbito
de los dioses y la definición de imágenes que articulan
el acceso al territorio extraño, legitiman el marco
interno de relaciones de poder como la fórmula «natural»
de encuentro entre humanos. De hecho esta estructura hizo
posible abrir nuevas formas de poder territorial ampliado
como lo demuestran los veintiocho oppida que Culchas
gobernaba a fines de siglo III a. C., o la formación de
la étnia oretana con bicapitalidad en Oretum y Cástulo
desde fines del siglo IV a. C. y con referencia religiosa
en los santuarios extraurbanos de Despeñaperros y
Castellar en Jaén. La ideología aristocrática al modo
mediterránea también se reproducía entre los iberos y
Herakles ibero, quizás con otro nombre legitimaba con su
ambigüedad las nuevas formas de vida. No
he querido proponer aquí una transposición directa del
pensamiento griego sobre el ibérico al modo como hace
algunas décadas lo planteara la escuela difusionista; por
el contrario soy un convencido partidario de la
contextualización en tanto que concepto básico del análisis
histórico, porque las variables que se pueden articular
en una coyuntura dada pueden ser múltiples. De hecho se
ha podido comprobar que Herakles griego era un héroe
ciudadano en la Hélade y un personaje de características
semejantes a aquél era el héroe aristocrático de los
iberos. La anatomía del mito, por su flexibilidad y por
proponer la ruptura del modelo aldeano era igual de válida
en un sitio y en otro, pero la elección de las imágenes,
la organización de las mismas y la legitimación
pretendida eran muy diferentes en una y otra sociedad. Moría
Hércules aristocrático cuando, mucho tiempo después,
Sancho vio molinos allí donde debió ver gigantes, pero
la dialéctica de héroe, tan viva, se reconstruía en una
nueva forma de legitimación colectiva. En el escudo de
Andalucía ya no está Hércules aristocrático, ni Hércules
ciudadano helénico, hay un nuevo héroe, un Hércules
aduanero cuyas columnas han dejado de ser límite del
espacio desconocido para ser puertas de la Cultura
Occidental. La dialéctica del nuevo héroe puede hacer
que este Hércules andaluz sea barrera de libertades soñadas
o puerta de paso a encuentros de culturas en situación de
igualdad, por ello el nuevo héroe debe ser construido
colectivamente, porque la única imagen que nunca ha
existido es la de Hércules fuera de la Historia. BIBLIOGRAFÍA: ALMAGRO
GORBEA, M. (1983) «Pozo Moro. El monumento orientalizante,
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Las Necrópolis. Eds. J. Blanquez, V. Antona U.A.M.-
Comunidad de Madrid. WOTERGHEN,
F. VAN. (1992) «Il culto de Ercole tra i popoli
oscosabellici» en Herakles. D'une rive a l'autre de la Mediterranée. Bilan y
Perspectives.Ed. Bonnet y JourdainAnnequin. Bruxelles-Rome. F
I N
ARTURO
RUÍZ RODRÍGUEZ CATEDRÁTICO
DE PREHISTORIA UNIVERSIDAD
DE JAÉN EL
TIEMPO DE LOS HÉROES
Y EL TERRITORIO
DE LOS
ARISTÓCRATAS. ANDALUCÍA
S.VII‑III A.C. LECCIÓN
INAUGURAL CURSO
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